Edward Burnett Tylor (1832-1917) Grunnlaget for 1800-tallets antropologiske studier og med dem det komparative studiet av religion var sammenligning på basis av et evolusjonistisk rammeverk. Spesielt sterkt sto denne tankegangen hos dem som søkte henimot naturalistiske perspektiver på religion og kultur. Her var utvikling det fundamentale premiss når kulturer og religioner skulle tolkes og forklares. […]
Edward Burnett Tylor (1832-1917)
Grunnlaget for 1800-tallets antropologiske studier og med dem det komparative studiet av religion var sammenligning på basis av et evolusjonistisk rammeverk. Spesielt sterkt sto denne tankegangen hos dem som søkte henimot naturalistiske perspektiver på religion og kultur. Her var utvikling det fundamentale premiss når kulturer og religioner skulle tolkes og forklares.
Tildels ligger selvfølgelig årsaken til dette i gjennomslaget for utviklingsteori i forbindelse med biologi, men allerede i forkant av Darwins teori om «artenes opprinnelse ved naturlig utvalg» fantes sosiale «samfunnsvitenskapelige» utviklingsteorier.
Enkelte av disse utviklingsteoriene sto i grunnleggende motsetning til «samfunnsopprettholdende» (dvs. konservative) krefter i samtiden, så som en teologi som proklamerte den britiske samfunnsorden en nær direkte avspeiling av Guds vilje og himmelens orden. Nå klarte Darwins teori gjennom sin allianse med fremvoksende industrialisme og laissez faire-kapitalisme ganske hurtig å gjøre seg akseptabel i høyere lag som legitimering av sosiale forskjeller, men den konservative teologiens motvilje mot utviklingstankegang lot seg ikke umiddelbart slå tilbake.
Den teologiske tankegang i forhold til religion som møtte Edward Burnett Tylor – den første professor i antropologi (dvs. «Reader» fra 1884) – var parallell med den tankegang vi møtte hos Max Müller: Religion slik vi ser den i verden rundt oss, er et resultat ikke av utvikling fra primitive stadier, men av degenerasjon fra en opprinnelig sannhet. For teologene – muligens i motsetning til Müller – var dette en åpenbart sannhet, og menneskehetens skjebne kunne parallellføres med bibelske beretninger om et opprinnelig syndefall, for noen også relateres til spredning og forvirring etter Babels tårn og/eller Syndfloden.
Mot en slik degenerasjonsoppfatning er det altså at en stadig mer samlet vitenskap, basert på nye funn og teorier innen geologi, biologi og arkeologi, følger et utviklingsteoretisk program. Samfunnets institusjoner er ikke avledet av guddommelige forbilder, men skapt av mennesker, og de komplekse institusjoner i siviliserte land er resultat av utvikling fra enklere former – enklere former som har satt spor etter seg i de senere, mer komplekse. I en bevisst analogi til geologien skriver Tylor at menneskelige institusjoner er «like klart stratifiserte som jorda.»
Tylor var, for å oppsummere ham i noen få stikkord først, en rasjonalistisk empirist, som hevdet menneskehetens historiske og tverrkulturelle likhet, at kulturelle fenomen har ensartede årsaker over tid og rom, at kulturelle fenomen kan demonstreres å utvikles fra enkelt til mer komplekst, og at alle religioner er grunnleggende del av denne menneskeskapte kulturelle sfæren.
Noe av det som gjorde Edward Tylor og andre evolusjonister mer overbevisende i sine teorier om universell utvikling var den samtidige utviklingen av arkeologi. Nye funn av materiale fra det som tydelig var meget teknologisk primitive kulturer i såvel Englands som Frankrikes forhistorie, gjorde at det ble langt vanskeligere å komme vekk fra en «primitiv» forhistorie også for «siviliserte» nasjoner, sier James Preus. Oppdagelsen av steinaldergjenstander direkte under nålevende sivilisasjoner utfordret forskere til å se og forklare både kontinuiteten med historien, og historiens faser.
Under denne tankegangen hos Tylor ligger det mindre av Darwin enn av Darwins gode venn og nølende evolusjonist, sir Charles Lyell, forfatteren av verket som mer enn noe etablerte og formidlet kunnskapen om jordas lange forhistorie Principles of Geology. Tylor er, slik også Ivan Strenski skriver, ikke darwinist men preget pre-darwinistisk tankegods. På den filosofiske siden kan man ane mer enn spor av «chain of being»-tankegangen, men i en materialistisk tapning, både hos Tylor og senere evolusjonister. Men på et annet plan er det ikke minst en lagdelt, faseorienterte tankegang som er adoptert fra Lyells geologi.
Principles argumenterer mot et syn som hadde vært meget populært, at jorda ble formet av en serie med katastrofer som resultat av avkjøling etter at den ble slynget som en ball fra sola. (Man hadde ikke adekvate teorier til å forklare jordas varme kjerne, og langt fremover også så man jordas temperaturmessige skjebne som styrt kun av en gradvis nedkjøling fra en opprinnelig glødende ball.) Lyell argumenterer mot denne teorien – stringent ut fra observasjoner – men dernest også prinsipielt i forhold til å etablere geologi som vitenskap. Hvis geologi skal kunne etableres som vitenskap, mente Lyell, må den kunne si noe om forhistorien. Siden vi kun kan skaffe kunnskap om forhistorien gjennom å observere levninger fra den, blir våre forsøk på å utsi noe sant meningsløse dersom vi ikke kan forstå historiske prosesser i lys av samtidige. Hvis vi skal kunne lage en vitenskap om fortiden, må de prosesser vi postulerer være av samme art som de vi kan observere pågår i samtiden.
Tilsvarende dette hevder Tylor at vi ikke kan forstå fortidens mennesker dersom vi postulerer at de var av radikalt forskjellig type fra oss selv. Dette grunnlaget for kulturstudier – at man kan snakke om en «psychic unity of mankind», menneskehetens psykologiske enhet – er i all hovedsak blitt stående som et premiss. For Tylor var det to ting som garanterte for at sammenligning og utviklingsteori kunne ha mening: menneskehetens generelt like psykologiske kapasitet, og de generelle likheter i livsvilkår:
To general likeness in human nature on the one hand, and to general likeness in the circumstances of life on the other, this similarity and consistency may no doubt be traced, and they may be studied with especial fitness in comparing human races near the same grade of civilization.
Menneskenes likhet i mental funksjon og livsvilkår ligger bakom observerte likhetstrekk, og disse kan man finne særskilt på lignende utviklingsnivå, mente Tylor. Han fokuserte mindre (dvs. nært ikke i det hele tatt) på lokal kontekst og historisk arv – etter min oppfatning en generaltabbe i etterpåklokskapens skarpe lys – og mer på universelle trekk i en tilsvarende universell «historie». Tylors utviklingsteori går på generelle stadier i hele menneskehetens historie. Hans kulturelle «strata» går på tvers av kultur og geografi, og samler menneskeheten i ett, universelt mønster. Dette mønsteret er fokusert på det kognitive innhold, på menneskets mulighet for erkjennelse.
Når Tylor snakker om religion, så er det så godt som utelukkende som kognitiv aktivitet. Hans universelle menneskelighet er en tilbakeskrivning av victorianske naturalister og deres vekt på rasjonalitet og empiriske data. Selv om Tylor formelt er antropolog og regnes blant såvel sosialantropologiens som folkloristikkens og religionsvitenskapens grunnleggere, mangler hans forståelse av religion noen videre sosial dimensjon. Religionens forhold til samfunn, sosiale kontrakter, legitimering, moral og andre sosiale relasjoner glimrer med sitt fravær hos Tylor. Likeledes er hans psykologiske forståelse av religion – på tross av hans forkjærlighet for David Hume – fullstendig uten emosjonelle faktorer. Religion hos Tylor er dens kognitive innhold, og siden menneskeheten er ett, så er det kognitive innholdet av religion for rasjonalisten og empiristen Edward Tylor resultat av det tidlige menneskes rasjonelle behandling av empiriske data.
Vi skal se litt mer konkret på Tylors teorier, og kan begynne med hans forståelse av religion. Jeg har sagt at Tylor fokuserer på det kognitive innholdet, men hva betyr det mer konkret? Jo, religion dreier seg i henhold til Tylor primært om hva mennesket holder for sant, hvordan det forstår og forklarer den verden det møter rundt seg. Religion er et spesielt domene i så måte, idet religion fra starten av forklarer merkelige aspekter ved mennesket selv.
Men først religion: Tylors valgte opponenter i religionens domene hevder som sagt en degenerasjonshypotese i forhold til religioner og kulturer. Man begynner med en opprinnelig åpenbaring, som så forvanskes og degenereres hos de folkeslag som vender seg fra Gud. Én av dem Tylor eksplisitt argumenterer mot er biskop Joseph Butler, som hevder at religion i sin tidligste form – naturlig religion – ikke på noe vis kan vises å være resultat av menneskelig rasjonalitet, men tvertimot må være resultat av en åpenbaring.
Vel, sier Tylor, i så fall kunne vi forvente at de religioner vi finner hos primitive folkeslag bærer i seg viktige elementer av en slik opprinnelig åpenbaring (et poeng som vi kan huske fra Herbert av Cherbury og hans fem universelle sannheter). Når vi derimot undersøker slike kulturer, sier Tylor, så ser vi at det er vanskelig å få det vi observerer til å stemme med en slik hypotese.
Den konkurrerende hypotese som Tylor og evolusjonistene fremmer (og som Lang også bruker med kraft mot Müller) er at religioner utvikler seg fra det enkleste stadium mot det mer komplekse og «høyere». (Det er en kvalitetsdom her, som hos alle i denne perioden.) For selvom vi ikke kan finne spor av det høyere i det lave, kan vi snu det på hodet, og se at «høyere» religioner bærer i seg elementer av mer primitive stadier, mente Tylor. Det er en lett synlig kontinuitet, hevdet han,
«from the philosophy of the savage thinker to the professor of theology. Its definition has remained from the first of an animating, separable, surviving entity, the vehicle of individual personal existence».
En «animerende, separerbar, overlevende entitet» er kontinuiteten mellom religion i det primitive og religion i det moderne. Dette blir kjernen i Tylors religionsteori.
Hva er så dette enkleste, mest primitive stadium av religion, og hvordan har dette oppstått hos Tylors postulert rasjonelle og empiristiske menneske? Vel, sier Tylor, en minimumsdefinisjon på hva religion kan være må gripe fast i det mest essensielle. For Tylor er som sagt dette det kognitive innhold, og det som her skiller «religion» fra andre ting, er ifølge Tylor troen på «åndelige vesener». Det aller enkleste stadium av religion må altså være en eller annen form for tro på åndelige vesener. Det er denne minimumsforståelse som danner den ene siden av kontinuiteten mellom den primitive filosof og den teologiske professor.
Hvordan har tro på åndelige vesen oppstått hos rasjonelle empirister? Vel, sier Tylor, som god empirist kan man selvfølgelig ikke svare på dette spørsmålet. Og det gjør Tylor heller ikke på noen bastant måte: Det finnes ingen tilstrekkelige data som gjør det mulig å slutte noe sikkert om det mest primitive stadium av religion, derfor kan vi ikke vite. På samme måte avslår også Tylor å postulere at religion er menneskelig sett nødvendig og derfor universelt. Det kan vi heller ikke vite, og i tråd med samtidig evolusjonsteori følger det da også for Tylor at religion er noe som enkelte grupper mennesker har utviklet etter at mennesket sprang ut av tidligere former for menneskeaper. Det har m.a.o. vært religionsløse stadier, og det kan ikke sies med nødvendighet at alle grupper mennesker har utviklet religion.
Men. Det er et men.
Når det nå engang stilles som spørsmål, så kan man i det minste konstruere en plausibel beretning. Og for Tylor er den plausible beretning at mennesket konstruerte «animisme» – den enkleste form for religion – som resultat av selvobservasjoner. «Konseptet om menneskets sjel er kilden og opprinnelsen til alle forståelser av ånder og guder» sier Tylor. Spørsmålet om ånder og guder springer derfor ut fra teorien om sjel. Hvorfra stammer slike teorier? En mulig hypotese er f.eks. at mennesket drømmer om de døde, og derav slutter at det er «noe» som lever videre etter kroppens bortfall. Dette virker for det primitive menneske (qua filosof) som en slutning som følger direkte av sanseobservasjoner.
Observasjon av levende «primitive» kulturer, mener Tylor, støtter også en slik tanke, i og med at tanken om at «the notion of ghost-soul of animating man while in the body … is found deeply ingrained.»
Animisme (og all senere religion) utvikles videre fra denne tanken, som vi har sett hos tidligere tenkere, ved at man så bruker mennesket som mal og projiserer menneskelig vilje, aktivitet osv. på omverdenen og slik befolker den med ånder. Dette er den andre vesentlige kontinuitet mellom teologen og den primitive: at det ikke bare finnes åndelige vesen, men at slike åndelige vesen gjennom sin viljestyrte aktivitet er årsaker i verden. Skjønt teologen har mindre av en slik antropomorf forståelse av verden enn den primitive, skyldes dette primært at sivilisert vitenskap har forlenet ham med alternative forklaringer som gjør «personalistic causality» mindre plausibel på en rekke felt enn «impersonal notions of natural laws and forces.»
Tylor mener å kunne hente støtte til sin teori fra observasjon av samtidige «primitive» kulturer. Dette er et annet sentralt element i hvordan evolusjonister tenkte, og Tylor konstruerer et begrep i denne sammenheng som er vesentlig. Begrepet er «survival» eller «levning».
For det første er en levning noe som har overlevet sin tid, en teknologi, en sedvane, en tro som ikke lenger har rasjonell basis, men som vedlikeholdes av tradisjon og sedvane. En levning er noe som har overlevet sin tid, som ikke lenger er nyttig eller rasjonell, som ikke lenger er selvforklarende. I det kognitive domenet er «levninger» et annet ord for «overtro». Brukt på egen kultur eller andres, så er det allerede en hypotese som forklarer kulturelle element man ikke forstår: De er etterlatenskaper fra en tidligere tid.
Såkalt «primitive» kulturer ble i den forstand sett som noe nært en levende «survival». Disse kulturene ble sett som levende representanter for tidligere kulturtrinn, som parallell historie som man kunne teste teorier om (den generaliserte, universelt menneskelige) fortiden på. Og slik kan man altså, ifølge Tylor, finne støtte eller det omvendte for teorier om menneskehetens tidligere stadier.
For å ta det helt kort allerede er selvfølgelig disse forutsetningene dypt problematiske. Antropologen Edward Evans-Pritchard pekte ut problemene ved dette i sin gjennomgang av tidlige religionsteorier: At en teori er mulig betyr selvfølgelig ikke at den er sann. Å bruke informantenes egne utsagn om hvorfor de tror noe – om de f.eks. forteller at drømmer viser dem at sjelen vandrer fritt – er ikke å påvise noen reell kausalitet mellom drøm og forestilling.
Og selvfølgelig er det ikke slik at de samtidige «primitive» er «levninger» fra tidligere stadium. De er våre og var deres samtidige, punktum. Fremskrittstanken hos såvel Tylor som andre evolusjonister er uholdbar både som biologisk evolusjonsteori og som mentalitetshistorie.